后期海德格爾與孔子思想的異同

 生命自覺：必要性與途徑
海德格爾在《書信》中強(qiáng)調(diào)了生命自覺是必要的，認(rèn)為人必須自覺轉(zhuǎn)變自身生存方式以源始地生存。其一，人要在語言上下工夫。語言脫離了是（Sein），形成了語言的荒疏（Verdung der Sprache），對真正淵源于是中的人之本質(zhì)是有害的。“如若人將再次找尋到他進(jìn)入是之近旁的道路，他就必須首先學(xué)會在無名中生存?！盵3]319提出“在無名中生存”以擺脫對語言的濫用，就指出了轉(zhuǎn)變生存方式的必要性。其二，在重通與是之淵源時，人要明了其自身特有的去是（zu sein）的方式，這一去是的方式也就是人的本質(zhì)（Wesen此處Wesen要作動詞理解，即，存在并發(fā)揮作用。）?！斑@種站立到是之澄明（Lichtung des Seins）當(dāng)中，我稱之為人的綻出之生存（Ek-sistenz）。這種去是的方式是人所特有的……綻出之生存只能被用于說人的本質(zhì)，也就是說，只能用于說人的‘去是’的方式。”[3]323綻出之生存是人才具有的生存方式，只能通過生命的自覺實(shí)現(xiàn)。其三，人為了進(jìn)入是之真理的維度以便思考它，還要弄清是如何關(guān)涉人和認(rèn)領(lǐng)人，這是需要親證的境地?！爱?dāng)我們明白人是通過綻出地生存而是（ist）時，這種根本性的體驗(yàn)就發(fā)生在我們身上?！盵3]329那么，人親證到的是什么呢？“人毋寧是從是本身‘被拋’（geworfen）到是之真理中的，人在如此這般綻出地生存之際或可守衛(wèi)是之真理，以為了諸所是能如其所是地出現(xiàn)在是之光中”。[3]330人是“被拋”的，這就是人所親證到的境地。然而，這條轉(zhuǎn)換生存狀態(tài)之路到底能不能走通？海德格爾指出，“思之事情（Sache）不是通過發(fā)動一場關(guān)于‘是之真理’和‘是之歷史’的空談就可以達(dá)成的?！盵3]344“是之真理的領(lǐng)域到底是一條死胡同，還是一個自由在其中可以保持其本質(zhì)的自由的領(lǐng)域，當(dāng)人們自己已經(jīng)試過走這條路，或更好的是，在人們已經(jīng)走了一條更好的路，即，更適于這個問題的路之后，乃是每個人都可以判斷的事情”[3]344。
生命自覺的實(shí)質(zhì)就是能自覺地轉(zhuǎn)換自身的生存狀態(tài)。對此，孔子有著明確的主張。首先，轉(zhuǎn)變生存狀態(tài)是可能的?！俺鯇W(xué)入德之門”的《大學(xué)》起始便指出：“大學(xué)之道，在明明德?！敝熳幼⒃唬骸懊鞯抡撸酥煤跆?，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也?！边@就是說，大學(xué)之道，首要就是讓人明白他有自覺的可能性，這種自覺的可能性是人與生俱來的稟賦，人必須明白自身具有這種稟賦，它才會對人顯現(xiàn)出來。這種自覺引導(dǎo)人根據(jù)具體情況來調(diào)整自己的生存方式，以此，人就可以應(yīng)接萬事萬物?！吨杏埂纷鳛椤翱组T傳授心法”也指出：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！比酥拘允翘熨x的，但把這種天賦發(fā)揮出來，只能靠人自己“率性”“修道”，所謂“率”“修”只能是人的生存方式。
其次，轉(zhuǎn)變生存狀態(tài)是必要的。《論語》中，孔子為了指導(dǎo)其弟子，多次指出了轉(zhuǎn)變生存狀態(tài)的必要性。如，“不知命，無以為君子也”（《堯曰》），不自覺到自身的稟賦，就不能成為君子；“里仁為美。擇不處之，焉得知”（《里仁》）， “擇”“處”皆是人的活動，轉(zhuǎn)變生存方式是有必要的；“唯仁者能好人，能惡人”“茍志于仁矣，無惡也”（《里仁》），只有以“仁”的方式生存的人才能懂得好惡，只要立志以“仁”的方式去生存，就不會有壞處了；“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《述而》），“仁”是至高境界，進(jìn)入“仁”這種境界的人，其生存方式便符合“仁”的要求，其生存方式就是“仁”。而要達(dá)到這種境界，只要以這種方式去生存就好，也就是說，就必須轉(zhuǎn)變自身的生存狀態(tài)。孔子的弟子有若說：“君子務(wù)本，本立而道生?！保ā秾W(xué)而》）所謂“本”，當(dāng)是修身之事，因?yàn)椤白蕴熳右灾劣谑?，一是皆以修身為本”；所謂修身，就是修養(yǎng)自己以便能夠應(yīng)機(jī)而發(fā)，即以恰當(dāng)?shù)姆绞饺ド娴囊馑?。那么這就是說，君子致力于修養(yǎng)自身以便能夠適宜地轉(zhuǎn)變自身的生存狀態(tài)，“道”便會應(yīng)運(yùn)而生了?！暗玫馈笔侵袊鴤鹘y(tǒng)思想的追求的最高境界，把轉(zhuǎn)變生存狀態(tài)的要求放在得道之本的位置上，充分說明了這種要求的必要性。
第三，轉(zhuǎn)變生存狀態(tài)實(shí)質(zhì)就是修養(yǎng)自身?？鬃诱f：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！保ā稇梿枴罚熬忧笾T己，小人求諸人?！保ā缎l(wèi)靈公》）“古”“君子”皆是孔子所褒揚(yáng)的，皆是向內(nèi)（己身）求的。當(dāng)子路問如何才能成為一個君子時，孔子說“修已以敬”；子路問這樣就夠了嗎，孔子答道“修己以安人”；子路又問這樣就夠了嗎，孔子說“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸”（《憲問》），雖然君子可以有很多作為（敬、安人、安百姓等），但最根本的作為在于修養(yǎng)自身，以為應(yīng)對到來的各種變化做準(zhǔn)備：“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本?！保ā洞髮W(xué)》）“修身則道立?！保ā吨杏埂罚┬摒B(yǎng)自身是轉(zhuǎn)變生存狀態(tài)的起點(diǎn)，而修身的最終目的就是進(jìn)入預(yù)期境界（得道），以使自己、他人以及萬物自然而然地開展。這種預(yù)期境界是含而未發(fā)的源始狀態(tài)，如《中庸》所言：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！边@種自然而然的過程可以是自身的，如“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得?！保ā洞髮W(xué)》），也可以是關(guān)乎天下的，如“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后齊家，齊家而后國治，國治而后天下平?！保ā洞髮W(xué)》）然而歸根結(jié)底，這是一個涉及全體的過程?！吨杏埂访枋隽诉@種從自覺到自己有轉(zhuǎn)變生存狀態(tài)的可能性、經(jīng)修養(yǎng)自身、再到使萬事萬物自然而然發(fā)展的過程：
自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。（第二十一章）
唯天下之至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。（第二十二章）
誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內(nèi)外之道也，故時措之宜也。（第二十五章）
“明”和“誠”本質(zhì)上是一樣的，都是人自身所能具有的恰當(dāng)?shù)纳娣绞?。人以這樣的方式生存，就能使萬物恰如其分、自然而然地展開，就是所謂的“成”。
對比二者不難看出，孔子與海德格爾在指示人們自覺轉(zhuǎn)變自身生存方式的思想形態(tài)上是一致的。一則，二者都指出了轉(zhuǎn)變生存方式的可能性；二則，二者都指出了轉(zhuǎn)變生存方式的必要性；三則，二者希求通過轉(zhuǎn)變生存方式達(dá)到的結(jié)果，在某種程度上是一致的。張祥龍指出：“海德格爾與中國天道觀（包括禪宗）在這最關(guān)鍵一點(diǎn)上是一致的，即認(rèn)為終極的實(shí)在不管叫‘存在本身’也好，叫‘天’或‘道’也好，只能被理解為純粹的構(gòu)成境域。稱之為‘境’和‘域’，取的是這樣一個意思，即終極既不是任何現(xiàn)成者，又活生生地在場，使我們領(lǐng)會當(dāng)下涉及的一切可能?！盵8]359這是很有見地的。
但是，兩種思想又有差異，這體現(xiàn)在對轉(zhuǎn)變生存狀態(tài)之實(shí)質(zhì)的理解上。海德格爾認(rèn)為，人要轉(zhuǎn)變自身的生存方式以進(jìn)入是之源始維度，其實(shí)就是要在自覺到自己的真正本質(zhì)的同時，在思想和語言上下功夫。他主要針對的是西方傳統(tǒng)形而上學(xué)影響下的思想現(xiàn)象以及社會現(xiàn)象，諸如形而上學(xué)的人道主義問題、倫理學(xué)問題、思想的作用、以及學(xué)科分類的弊端等。他在解決這些問題時“入”有余而“出”不足：這是說，他長于消解問題（“入”），但對于如何應(yīng)機(jī)而發(fā)卻闡發(fā)不足（“出”）。相形之下，孔子思想在對解決問題的指導(dǎo)上就成熟和豐富的多。僅《大學(xué)》中提到的“知”“定”“靜”“安”“慮”“得”“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得?！?，就相當(dāng)豐富。此外，雖然海德格爾澄清了理論與實(shí)踐的關(guān)系，并從趨吉避兇的角度指出了源始思想的指引性，但讀者用這樣的指示去應(yīng)對實(shí)際生活時，必定會茫然不知所措；相反，單就孔子所提倡的“禮”的生存方式而言，就可以生發(fā)出禮儀、禮意、禮制、禮法等，涵蓋了社會生活的大多數(shù)方面?！墩撜Z》中字面上提及“禮”就有74次，面對實(shí)際生活的困惑時，從這些指示出發(fā)，讀者一定不會覺得無所依從。那么，如何理解兩種思想的差異呢？
首先，要從海德格爾從出的思想傳統(tǒng)來理解差異。西方哲學(xué)史就是一部形而上學(xué)史。黑格爾之后，雖然在拒斥或反對形而上學(xué)的名義下誕生了許多新哲學(xué)，但真正不避開傳統(tǒng)哲學(xué)的核心問題（是之問題[Seinsfrage]）、并從此出發(fā)揭露傳統(tǒng)哲學(xué)之根源的哲學(xué)卻寥寥無幾。海德格爾雖然做到了，但是卻不可避免地帶有傳統(tǒng)哲學(xué)的烙印，于是他的哲學(xué)往往帶給人這樣的印象：脫離生活實(shí)際、空洞和不知所云。不明真相的人們往往指責(zé)海德格爾是“神秘主義”，殊不知這種“神秘”正是傳統(tǒng)哲學(xué)的特征。以中國傳統(tǒng)思想為代表的哲學(xué)活動方式是不神秘的，因?yàn)樗吧贤ㄏ逻_(dá)”?？梢哉f，《書信》中的海德格爾思想正是“上通”有余而“下達(dá)”不足。其次，要從海德格爾本人的生活經(jīng)歷來理解這種差異。在相當(dāng)長的生命時間里，海德格爾都過著隱居或半隱居的生活。同時，作為現(xiàn)代學(xué)術(shù)體制下的大學(xué)教授，他不用為生計(jì)發(fā)愁。可以說，他的生活是相當(dāng)簡單安逸的。相反，孔子生活在一個動蕩的時代，他四處奔波、積極地參與社會生活，并與各式各樣的人打交道。簡單的生活環(huán)境和經(jīng)歷造就了“簡單”的思想，與孔子豐富的實(shí)踐思想相比，海德格爾思想是簡單的。最后，要從海德格爾寫作《書信》的考量來理解這種差異?！稌拧纷鳛橐槐境猩蠁⑾碌闹?，就使得它在某些方面不能完全展開，從而顯得不夠徹底。
源始境域：人及其所應(yīng)和者
所謂“源始境域”命名著兩種事物：一是人通過修養(yǎng)自身回復(fù)到的源始生存狀態(tài)，二是人所應(yīng)和的源始現(xiàn)象（道、是等）。這二者孰重孰輕？孔子和后期的海德格爾對這一基本問題的態(tài)度是不同的。
《書信》中的海德格爾思想傾向于認(rèn)為源始現(xiàn)象較之源始的生存方式更為本源，即，是較之綻出之生存更為本源。第一，人要依憑是向人顯現(xiàn)的方式親近是。概言之，這些方式有思想（das Denken）和語言（die Sprache）。為了和流俗的用法相別，我們稱之為源始思想和源始語言。思想和語言根本上都屬是的，但當(dāng)人作為綻出之生存去是，即人從是獲得其真正本性之時，思想和語言也是屬人的，但決定性的乃是是。而是能為我們所察，根本上是由于不斷綻開的是有其行跡，這種行跡是基礎(chǔ)意義上的行動（Handeln），因?yàn)樗鼜氖嵌鴣?。第二，源始地親近是而生存的人，才真正占有了他的本質(zhì)，這就是說，綻出之生存是人的真正本質(zhì)。這與西方傳統(tǒng)形而上學(xué)對人的本質(zhì)（essentia）、存在（existentia）的看法全然不同。傳統(tǒng)形而上學(xué)對人之本質(zhì)的規(guī)定是忘是（Seinsvergessenheit）的，其實(shí)也就忽略了人的真正本質(zhì)。薩特式存在主義的“存在先于本質(zhì)”的看法本質(zhì)上也是忘是的。因?yàn)檫@個命題作為對傳統(tǒng)形而上學(xué)的顛倒，依然是形而上學(xué)的。這個形而上學(xué)的命題，連同形而上學(xué)一起，都處在忘是狀態(tài)中[3]328。第三，是與綻出之生存的關(guān)系在于：（1） 是本身就是這種關(guān)系；（2） 作為綻出之生存的人是是的看護(hù)者。人能自覺、能重新回到是之近旁，就意味著人不但能聆聽是的召喚，而且能召喚是。也就是說，在是的單向拋投中被拋出的人，能夠回溯這種拋投以找尋自己的本質(zhì)，所以，人又是是的綻出地生存著的對拋（Gegenwurf）。
而孔子及其為代表的原始儒家并不刻意區(qū)分人與道孰重孰輕，傾向于認(rèn)為這二者密不可分：“道也者，不可須臾離也，可離非道也?！保ā吨杏埂罚叭四芎氲溃堑篮肴??！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）關(guān)于后一句，一些學(xué)者如董仲舒往往從社會政治的角度去加以解釋，但孔子曾說過“吾道一以貫之”，其所言之道是通達(dá)的。所以，對于這句頗像“一般判斷”的話，我們傾向于從更為一般的角度加以解釋。朱子的解釋很值得參考，他說：“弘，擴(kuò)而大之也。人外無道，道外無人。然人心有覺，而道體無為；故人能大其道，道不能大其人?！钡离m是一所豐蘊(yùn)深厚的礦藏，但只有靠人勘之、采之方能成其現(xiàn)實(shí)，但只有人卻沒有礦藏也是不行的，所以，為了成就出來，人與道是密不可分的?！吨杏埂费裕骸按笤帐ト酥?！洋洋乎發(fā)育萬物，峻極于天。優(yōu)優(yōu)大哉！儀禮三百，威儀三千。待其人而后行?！钡朗恰皹O于至大而無外”[10]的，又是“入于至小而無間”[10]的，但都是圣人之道。所謂圣人，實(shí)際上就是對恰當(dāng)?shù)貞?yīng)變?nèi)f事萬物的人的一種稱呼。所以，道與人是密不可分的。至此，孔子與海德格爾都反對將源始境域現(xiàn)成化，但表現(xiàn)有所不同。海德格爾更傾向于指出是不是現(xiàn)成化的。他反對將任何已有的觀念加諸于是?？鬃蛹霸既寮腋鼉A向于指明進(jìn)入源始境域的生存狀態(tài)的多樣性，以表達(dá)反對現(xiàn)成化的立場。首先，可以是源始未分的狀態(tài)。如《中庸》所言：“天地之道，可一言而盡也：其為物不二，則其生物也不測?！彼^“其為物不二”，就是得道之人源始未分的生存狀態(tài)。
進(jìn)而，可以根據(jù)實(shí)際情況以恰當(dāng)?shù)姆绞缴妫驗(yàn)樯鏍顟B(tài)是多樣的。如《論語》中孔子對如何成為一個君子的回答：“君子不器”“先行其言而后從之”“君子周而不比，小人比而不周”（《為政》）、“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”（《里仁》）。君子是能自覺轉(zhuǎn)變自身生存狀態(tài)的人的又一個別稱圣人、大人其實(shí)都是對這樣一種人的稱呼，只是不同語境下強(qiáng)弱不同稱呼而已。如“好”“很好”“非常好”等等，其實(shí)表達(dá)著同一種意思。，這樣的人并沒有現(xiàn)成的屬性，其行為也不能用現(xiàn)成的標(biāo)準(zhǔn)來衡量，甚至也沒有善惡、好壞之分，怎么合適便怎么干，只有做得恰如其分，才能稱之為君子。又如《論語·子罕》所載：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我?！笨鬃泳芙^現(xiàn)成化的傾向，他不憑空猜測、不絕對肯定、不拘囿固執(zhí)、也不唯己獨(dú)是。進(jìn)入根源性境域的人，是能以多種方式生存的，這些方式之所以是合理的，是因?yàn)樗鼈冊诓煌闆r下是恰當(dāng)?shù)摹?
綜合來看，兩種思想都表達(dá)了對現(xiàn)成化的反對。在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中，現(xiàn)成化表現(xiàn)為對持續(xù)在場者之普遍性的追求，進(jìn)而發(fā)展為對絕對普遍知識的追求，隨后擴(kuò)大到一切領(lǐng)域形成極致，便是普遍主義，而普遍主義是有危害的[12-13]。后期海德格爾和孔子的思想有助于我們警惕和克服這種危害。
生存的方向：適當(dāng)性
孔子和后期海德格爾思想對于人類的生存和繁榮都有著深遠(yuǎn)的關(guān)切，他們最終目的都在于指出人類生存的方向。此方向可有正當(dāng)與非正當(dāng)之分，后者產(chǎn)生于人不能自覺其生命、不恰當(dāng)?shù)厣嬷畷r。此為不自然、不和諧的現(xiàn)象之根源。孔子和海德格爾都認(rèn)為，人類的生存活動應(yīng)當(dāng)是有限度、恰當(dāng)?shù)?，超出此限度的生存乃是不正?dāng)，甚至是有害的。
海德格爾認(rèn)為，不恰當(dāng)?shù)纳娣绞降母丛谟谌酥鏍顟B(tài)脫離了“是”之源始維度。在西方傳統(tǒng)上，廣義的形而上學(xué)指“哲學(xué)”，狹義的指作為第一原理的“是論”（Ontologie）[6]563564。海德格爾指出，“哲學(xué)越來越成為一種從最高原因而來解釋的技術(shù)。人們不再思想；人們囿身于‘哲學(xué)’”[3]317。形而上學(xué)從出于對源始思想的技術(shù)闡釋（die technische Interpretation des Denkens），而作為源始思想之要素的是，被對源始思想的技術(shù)闡釋拋棄了。他說：“為了學(xué)會如何純粹地體驗(yàn)到前述的思想的本質(zhì)，同時這也就是說完成思想的本質(zhì)，我們必須將自身從對思想的技術(shù)闡釋中解放出來?！盵3]314進(jìn)而，形而上學(xué)之不恰當(dāng)體現(xiàn)在語言上，就是割斷了語言與是、與作為是之任務(wù)的思想的關(guān)聯(lián)，語法就是這一癥候的表現(xiàn)。脫離形而上學(xué)，也意味著人要把語言從語法中解放出來。這種解放本身，乃是人之生存狀態(tài)的轉(zhuǎn)變，即不再形而上學(xué)地運(yùn)用語言，而是源始地運(yùn)用語言。他指出，“語言之解放——從語法中解放出來而進(jìn)入一個更為源始的根本性的構(gòu)造中——存留在思想和詩作中”[3]314。在源始境域內(nèi)，“是在思想中到達(dá)語言?！盵3]313當(dāng)人“忘是”之時，才會在形而上學(xué)的圈子里打轉(zhuǎn)，才會離開是之家園而流離失所。 “無家可歸是忘是的征兆。由于忘是，是之真理就未被思及?！盵3]359傳統(tǒng)人道主義對人的不恰當(dāng)規(guī)定、對“是論”和“倫理學(xué)”的看法等，都發(fā)生在形而上學(xué)的畛域內(nèi)，因而都是不恰當(dāng)?shù)摹?
孔子則明顯地表現(xiàn)出對超出限度的生存方式的反對。如《論語·先進(jìn)》：“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢問死。’曰：‘未知生，焉知死？’”超出這個限度的生存方式，根本上不利于人恰當(dāng)?shù)厣妗＿@可以體現(xiàn)在語言上：“巧言亂德”（《論語·衛(wèi)靈公》）、“巧言令色，鮮矣仁”（《論語·學(xué)而》）。語言應(yīng)該是有限度的：“辭達(dá)而已矣。”甚或語言有時是多余的，因?yàn)椤疤旌窝栽铡薄３隽苏Z言應(yīng)有的限度，比如浮華精巧的語言，足夠敗懷德性，使人達(dá)不到“仁”的狀態(tài)。生命是有限的，然而越出當(dāng)止之境的心思智識是無限的，將有限的生命以導(dǎo)向無止境的生存方式生存，則足夠使人困窘疲殆了。指出不恰當(dāng)生存方式的目的最終在于，警醒自身和他人自覺其生命，適當(dāng)?shù)厣妗?
事實(shí)上，指示出人自覺地保持生存方式的適當(dāng)性，正是后期海德格爾和孔子的思想指示給人類生存的最終方向?！稌拧分械暮５赂駹査枷胫罁?jù)在于，適當(dāng)?shù)匮哉f作為真理之天命的是。這體現(xiàn)在三個方面：沉思之嚴(yán)格、言說之謹(jǐn)慎以及用詞之節(jié)儉。這是進(jìn)入源始維度的人思與言的準(zhǔn)則。而在孔子那里，生存方式的適當(dāng)性是用“中庸”來表達(dá)的。中，是不偏不倚、無所不及的意思；庸是平常之意[10]。中庸是人通過修養(yǎng)己身而自覺達(dá)到的一種生存狀態(tài)，它讓人恰當(dāng)?shù)貞?yīng)對萬事萬物，使它們自然而然的展開。這是一種很高的境界，然而又是平平常常的。執(zhí)中庸之道的人是不顯眼的，既不會過分，也不會不足，因?yàn)椤斑^猶不及”；表現(xiàn)在語言上，既不多說也不少說，只是“辭達(dá)而已矣”；表現(xiàn)在“禮”上，既遵循傳統(tǒng)，又不恪守成規(guī)，因?yàn)樵谛兄杏沟娜丝磥恚岸Y之用，和為貴”。進(jìn)入這種境界的人，是無為的，因?yàn)槭挛镏皇亲匀欢坏厥菫槠渌?；同時又是無所不為的，因?yàn)橥ㄟ^行中庸維持了萬事萬物和諧自然的展開，正所謂“致中和，天地位焉，萬物育焉”。用《書信》中海德格爾的話說，這只是“讓是-去是”，仿佛什么也沒有發(fā)生一樣。
能夠自覺地保持生存方式之恰當(dāng)性的人們是何其相似，《論語》中的一個場景和《書信》中海德格爾講述的故事清楚地表明了這點(diǎn)?！墩撜Z·子罕》提到：“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有？’”孔子想搬到九夷去居住。有人說：那地方十分簡陋，如何住？孔子說：君子去住，哪里還簡陋呢。海德格爾在《書信》中重新詮釋一個與赫拉克利特有關(guān)的故事：正在簡陋的爐邊烤火的赫拉克利特對慕名來看哲人卻有些失望的人們說：“因?yàn)橹T神也在這里?！痹诤５赂駹柨磥恚绽死厮f的諸神，就是那神秘的切近者，就是“是”。自覺的人，不論是孔子口中的君子，或者是海德格爾筆下的先哲，從自覺當(dāng)中獲得了一種安身立命感，因而他們并不畏懼生活條件上的簡陋。這種安身立命之感，或許就生命自覺之人獲贈的最寶貴的禮物。
至此，海德格爾與孔子都是構(gòu)成當(dāng)下中國學(xué)者生存境域的要素，但源自后者的生存方式，乃是中國學(xué)者所獨(dú)有的。這種生存方式歷史悠久、富含根據(jù)并延續(xù)至今，保有這種生存方式的歷史的同一性（identity），也正是保有我們自己的身份（identity）。這也許正是重新解讀傳統(tǒng)和研究西學(xué)的意義所在。