終極關(guān)懷：宗教對(duì)話的一種有效方式——學(xué)術(shù)論壇

“終極關(guān)懷”一詞是西方現(xiàn)代神學(xué)家保羅·蒂利希于上個(gè)世紀(jì)中葉首先正式提出并廣泛使用的。作為神學(xué)家的蒂利希，其“終極關(guān)懷”思想固然有其神學(xué)的背景，但這并非意味著“終極關(guān)懷”便是神學(xué)的專用語。從廣義上來說，“終極關(guān)懷”是連接著生、死之兩端而又貫穿于生活之全過程的，是人類從有限走向無限的過程，是人類將自我“委身”于其中的過程，是人類對(duì)生命意義的自覺追問。以此來考察中國傳統(tǒng)文化，可以發(fā)現(xiàn)，中國傳統(tǒng)文化中的儒、釋、道三家分別以“治世”、“治心”、“治身”為各自的終極關(guān)切，同時(shí)，“治世”、“治心”與“治身”也構(gòu)成三家在終極上的契合。儒、釋、道在終極關(guān)懷上的契合告訴我們：宗教對(duì)話不僅可以從文化層面開展，更可以深入到信仰層面，而終極關(guān)懷則是嵌入這一層面的有效方式。通過對(duì)終極關(guān)懷這種宗教對(duì)話方式的詮釋，以期為當(dāng)今社會(huì)各種宗教的對(duì)話乃至整個(gè)世界文化的進(jìn)一步融合提供借鑒。
一、終極神圣之趨同
儒釋道思想是中國傳統(tǒng)文化的脊髓，它們相互借鑒、相互融合、彼此促進(jìn)，共同構(gòu)成了中國人文思想的核心。這在終極關(guān)懷方面表現(xiàn)得尤為明顯。
首先，諸宗在終極神圣上的趨同之必然。如果我們不能否認(rèn)“任何宗教都是關(guān)于人的生存的宗教”這一論斷的話，那么，我們將不得不承認(rèn)所有的宗教在終極的神圣上是趨同的，在信仰的終極對(duì)象上是一致的。原因很簡單，因?yàn)橛钪媸侨祟惿钅酥辽娴墓仓皥觥?，任何宗教都將賦予其以終極的神圣。并非常自覺地將本宗的神圣與其等同——盡管各宗教在稱呼上是千差萬別的。正如安倫在《理性信仰之道——人類宗教共同體》一書中所言：“我們存在的宇宙是同一的，這點(diǎn)可能沒有什么人提得出有效的異議。盡管人們可能持有不同的世界觀或宇宙觀，但并不能改變宇宙同一的客觀事實(shí)?！被诖耍覀兛烧f，如果人類有終極的主宰，那么這個(gè)終極的主宰必將是宇宙；如果人類要賦予宇宙以神圣，那么這種神圣必將是終極的神圣。所以安倫說：“人類所有的宗教，無論其形式如何、教義如何，也無論其信仰人格神還是非人格神，其終極神圣必然是同一的，是不以人的信念而改變的?！?
其次，中國傳統(tǒng)文化中的儒、釋、道三家對(duì)終極神圣趨同的詮釋。各宗教在終極神圣上的趨同之處。用傅偉勛先生的話來說，也即是佛教所言的“終極真實(shí)”翻，這在中國傳統(tǒng)文化儒、釋、道三家并存中得到彰顯。儒、釋、道三家分別以“治世”、“治心”、“治身”而標(biāo)榜，當(dāng)我們剝?nèi)テ洹爸问馈?、“治心”、“治身”的外衣而進(jìn)一步審視時(shí)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)其在終極上的契合。先看儒家所追求的“治世”為何“世”。以筆者之愚見，經(jīng)過儒家所治的“世”，在終極的層面上來說即是“世界大同”，也即是“天下”，是宇宙的形象化之代名詞。再看佛教追求的“治心”為何“心”。佛教所論的心雖涵義甚豐，但在終極的層面上來說，經(jīng)過佛教所治的“心”，即是“真心”，是作為“萬法之根本”的心，是“真如”的代名詞，亦是宇宙的“化身”。最后我們來看看道教追求的“治身”為何“身”。道教所言的身，在其歷史演進(jìn)中，變化較大，但在終極的層面來說，經(jīng)過道教所治的“身”即是與“道”合一的身，雖然“長生不老”、“羽化成仙”只是美好的愿望，但是這種“不老”、“成仙”的愿望即是期待與道同，與宇宙同。
可見，無論是儒家、佛教還是道教，其在終極層面上都是去仰視“大全”、企及“大全”，而這個(gè)“大全”無疑構(gòu)成了三家的終極神圣——盡管稱謂有別。當(dāng)然，這種終極神圣并非是某個(gè)宗教的專有。而是各個(gè)宗教的共享。而這正為宗教間的對(duì)話提供了終極意義上的依據(jù)。
二、終極訴求之多元
諸宗在終極神圣上的趨同并不等于說諸宗在終極訴求上的一致。如果說終極神圣是客觀的必然，那么，終極訴求則彰顯的是主體的差異，這是各宗教的選擇，也是各宗教之所標(biāo)榜的獨(dú)特之處。
首先，終極訴求差異的必然性。如果我們承認(rèn)“人不可以抓住自己的頭發(fā)拔地而起”網(wǎng)這一事實(shí)，那么我們可以說任何一個(gè)宗教都必然有其特定的生存土壤，而不同的生存土壤必然造就其特定的品性，這種特定的品性表現(xiàn)在終極關(guān)懷的層面上就是終極訴求的差異。造成這種差異的原因主要有兩種：一者是宗教的主體性，一者是宗教的時(shí)空性，前者可以看成是宗教的社會(huì)性，后者則是宗教的自然性所致。所謂社會(huì)性，是指宗教活動(dòng)的踐行者是社會(huì)中的人，其社會(huì)關(guān)系的差異性不可等同；所謂自然性，是指宗教發(fā)展的時(shí)間性和地域性。佛教從印度傳人中國，之所以大乘盛行，這與終極訴求差異的必然性休憩相關(guān)。在受儒學(xué)“平天下”的洗禮后，小乘佛教僅倡自覺之訴求顯然不適應(yīng)中國的廣大信眾。
其次，終極訴求差異的互補(bǔ)性。各宗教在終極訴求上有如此的差異，但并不等于說這種差異是一條不可逾越的鴻溝。如上所說，終極訴求的差異性源于終極訴求的主體性和時(shí)空性。在主體性和時(shí)空性等這些條件不變的情況下，終極訴求差異的互補(bǔ)性便凸顯出來。我們?cè)僖匀?、釋、道的“治世”、“治心”、“治身”為例來討論?
儒家以“治世”為終極訴求，雖然沒有遺忘“修身”、“齊家”這些個(gè)體的元素，但是個(gè)體身心的安放無疑被冷落了。佛、道則不同。僅以中國佛教北宗禪一系為例，不僅作為北宗禪的主要論著《觀心論》處處談心，整個(gè)北宗禪的論疏都始終沒有離開對(duì)心的關(guān)注。如凈覺在《注<般若波羅密多心經(jīng)>》中解釋“觀自在菩薩”時(shí)所言：“心凈不動(dòng)，境凈不移，物我虛通，一切無礙，故言自在菩薩?！狈鸾踢@種對(duì)“心”關(guān)注是儒、道所不能及的。當(dāng)然，我們也必須承認(rèn)，佛教在對(duì)“心”進(jìn)行格外呵護(hù)的同時(shí)，也遺忘了個(gè)體作為一個(gè)類的存在。所以憨山大師說：“不知《春秋》，不能涉世；不精《老》、《莊》，不能忘世；不參禪，不能出世”也。佛教的出世既是一種終極訴求的方式，也是一種終極關(guān)懷的境界。儒、釋、道的“治世、治心、治身”則分別是其終極關(guān)懷之“功能”的最好注腳。
三、終極關(guān)切之殊途
終極神圣的趨同、終極訴求的多元在一定程度上決定了企及終極關(guān)懷的路徑之殊途。儒、釋、道的“治世”、“治心”、“治身”在終極關(guān)懷的路徑上既體現(xiàn)出“仰望星空”的一面，也沒有忽視“腳踏實(shí)地”。
首先，尊理性而腳踏實(shí)地。理性是人類的智慧之光，離開理性，人類便將陷入迷茫無知的狀態(tài)。因此，理性不僅是人類抉擇時(shí)所使用的工具，亦是“哲學(xué)的力量”。儒學(xué)以理性的甘露滋潤了中華文明幾千年，《大學(xué)》所言的“格物”、“致知”、“正心”、“誠意”、“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”這一序列的目標(biāo)則是這一理性的彰顯。在儒家那里，“內(nèi)圣外王”始終應(yīng)該是齊頭并進(jìn)的——盡管現(xiàn)實(shí)中往往并未兌現(xiàn)。當(dāng)丘處機(jī)以“只有養(yǎng)生之道而無長生之藥”回答成吉思汗時(shí)，也為道教的“治身”注入了理性之光。而湯用彤先生所言的“佛法，亦宗教，亦哲學(xué)”這句話也道出了佛教雖以涅為終的，但更不舍其般若智慧的一面。所以無論是儒家的“修齊治平”，道家乃至道教的“與道為一”，還是佛教的以涅粲為歸趣，始終都未離開“理性”的抉擇。
其次，踐信仰而仰望星空。當(dāng)然，如果只有理性，那還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。以佛教傳人中國為例，佛教的傳人正是基于中國文化自身的特點(diǎn)。自孔子發(fā)現(xiàn)“人”以后，人類便由對(duì)天的仰視而轉(zhuǎn)化成對(duì)人的關(guān)注，宗教之情懷固然猶存，但在信仰上則陷于模糊狀態(tài)。涅槃的勝境、西方極樂世界的美妙足以讓僧俗兩界傾心。尤其對(duì)于普通百姓來說，當(dāng)儒家的“修齊治平”、道教的“羽化成仙”無法在現(xiàn)世中兌現(xiàn)時(shí)，那么佛教的來世無疑具有更大的“號(hào)召力”。所以在中國民諺有“戶戶彌陀佛，家家觀世音”，之盛傳。這種從心靈上的安頓是儒、道所不可比擬的。正如邸永君所言，佛教“提倡六世輪回、因果報(bào)應(yīng)，將此生之一切苦難之補(bǔ)償移至來世，使得人之愿望在一生結(jié)束時(shí)仍未能實(shí)現(xiàn)甚至受盡苦難。亦毋須感到悲哀，因?yàn)檫@是在為來世的幸福而進(jìn)行必要的投入”。
牟鐘鑒先生也曾指出，佛教“以其超出儒道的恢宏氣度和玄奧哲理‘征服’了中國的知識(shí)階層：又以其法力無邊的佛性和生動(dòng)的三世因果報(bào)應(yīng)說‘征服’了中國的下層民眾。佛教提出的三千大千世界和成住壞空的劫量說，在空間和時(shí)間上大大拓展了中國人的視野，中國哲學(xué)‘六合之外存而不論’的眼界是無法與之相比的”。
也即是說，腳踏實(shí)地與仰望心空兩者是不可或缺的。當(dāng)我們沉浸于“治世”這層面時(shí)，我們不能遺忘對(duì)信仰的渴慕，否則必將陷入“實(shí)用”的泥沼：同時(shí)當(dāng)我們?cè)谘鐾强諘r(shí)，我們不能抽去現(xiàn)實(shí)的根基，否則必將淪為盲從而走向虛無。西方所遭受的上帝“扭身而去”后留下“現(xiàn)實(shí)”這一“獨(dú)角獸”的迷茫則是很好的注腳。
四、宗教對(duì)話之審視
既然宗教間關(guān)系如此殊勝，那么宗教間的對(duì)話也就順理成章。當(dāng)然，這并不等于說現(xiàn)在宗教間的對(duì)話非常順利，相反，如今宗教間對(duì)話依然困難重重，因此需要給予足夠的關(guān)注。
首先，終極關(guān)懷作為宗教對(duì)話的可能。如前所述，終極關(guān)懷是人類將自我“委身”于其中的過程，是人類對(duì)生命意義的自覺追問。而各種宗教，不論如何界定其教義，至少有一點(diǎn)是共通的，那就是對(duì)人類生存的關(guān)注。所以基于生存之一前提，在向終極神圣的企及中，終極關(guān)懷必將搭建起各宗教對(duì)話的橋梁。在儒、釋、道的“治世”、“治心”、“治身”這一類似功能型的定位，我們可以窺見儒、釋、道在終極關(guān)懷中所起的作用以及自身的不足。當(dāng)?shù)倮Ｕf“人最終關(guān)切的，是自己的存在及其意義。在此意義上，‘存在，還是不存在’這個(gè)問題是一個(gè)終極的、無條件的、整體的和無限的關(guān)切之問題’，（“Man is ultimately concerned about his being andmcaning.‘To be or not to be’in this sense is a matter of ultimate，unconditional，total，and infiniteconcern”）時(shí)，其要詮釋的即是終極關(guān)懷作為整個(gè)人類通向終極神圣的必經(jīng)之道。也即是說。以生存為基點(diǎn)，以終極神圣為終的，各宗教實(shí)際上是殊途而同歸的。所以，就此意義來說，終極關(guān)懷作為宗教對(duì)話的方式，不僅是可能的，而且是必要的。甚至是必然的。
我們承認(rèn)，當(dāng)?shù)倮Ｕf：“信仰就是一種終極關(guān)懷（ultimate concern）的狀態(tài)”，這的確不能排除其宗教神學(xué)的意蘊(yùn)，但不等于說，“終極關(guān)懷”，專屬于宗教神學(xué)的話語。正如傅偉勛先生所言，如果我們“排除有神論的特定內(nèi)容后”，就“可以作為后設(shè)宗教詞語”來使用，而蒂利希的“‘終極關(guān)懷，兼攝主客兩面，而又徹底超越主客二元的割裂狀態(tài)”。也許蒂利希在其提出“終極關(guān)懷”之一概念時(shí)，主觀上并沒有要使其成為宗教對(duì)話的橋梁，而實(shí)際上卻起到了這種效果，這是不容否認(rèn)的事實(shí)。
其次，終極關(guān)懷作為宗教對(duì)話的困境。當(dāng)然。我們說終極關(guān)懷作為宗教對(duì)話的有效之方式，并不等于說終極關(guān)懷是萬能的，我們必須要看到各種宗教在對(duì)話時(shí)所凸顯出來的困境。
一方面，來自文化的差異性。如前所言，宗教的產(chǎn)生離不開其特定的土壤，所以任何宗教。由于其文化的底蘊(yùn)不同，必然會(huì)有各自的差異，諸如儀式、服飾等。這些雖然無關(guān)終極關(guān)懷的宏旨，但卻不利于終極關(guān)懷的彰顯，進(jìn)而有礙宗教對(duì)話的開展，甚至成為宗教沖突的導(dǎo)火索。所以，必須看到這種困境，并進(jìn)一步克服這種困境。
另一方面，來自宗教的排他性，這多與各宗教的教義有關(guān)。雖然我們已經(jīng)從理論上詮釋了宗教對(duì)話的可能，但是，現(xiàn)實(shí)并非如此。不同的宗教，其教義不僅有別，甚至是對(duì)立的。諸如一神教與多神教在神圣的唯一性上的糾結(jié)，這契入到信仰的深層。對(duì)宗教對(duì)話的展開設(shè)置了種種“關(guān)卡”，這是不容忽視的一面。
所以，終極關(guān)懷要架起宗教間對(duì)話的橋梁，必然要訴諸于終極的神圣，而以終極神圣為視角，這種宗教上的排他性則可以減弱，甚至彌合，從而加強(qiáng)宗教間的交流與互補(bǔ)。
再次，終極關(guān)懷作為宗教對(duì)話的展望。梳理終極關(guān)懷作為宗教對(duì)話這一理論，其意義不限于學(xué)理上的“玄思”，而更是基于對(duì)現(xiàn)實(shí)文化狀況的一種憂慮和深思。在急劇的社會(huì)轉(zhuǎn)型期，在激烈的世界文化碰撞中，在多元的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的導(dǎo)向下，人類的生存狀態(tài)面臨著嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，而人類的精神家園仍處在失落狀態(tài)之中，個(gè)體心靈的失序使得個(gè)體成為無家可歸的幽靈。所以筆者認(rèn)為終極關(guān)懷必須承擔(dān)起這一歷史的重任，架起宗教對(duì)話的橋梁，進(jìn)而構(gòu)建整個(gè)人類的精神家園。
眾所周知。佛教作為外來之宗教已經(jīng)在中國生根、發(fā)芽、開花、結(jié)果，并承擔(dān)起“治心”之重任，那么，如何搭建佛耶對(duì)話乃至世界文化對(duì)話的平臺(tái)？基督教作為一種外來宗教如何著陸中華大地并生根發(fā)芽，甚至開花、結(jié)果？作為兩種相當(dāng)有影響力的宗教，如何在世界文化中和睦共存進(jìn)而推動(dòng)世界文化的融合與發(fā)展，這是當(dāng)前佛教與基督教以及各文化體系所必須要思考的問題。以筆者之愚見，這些應(yīng)該訴諸于終極關(guān)懷。一方面，“十字軍東征”不會(huì)成功，事實(shí)已經(jīng)證明。雖然文化的發(fā)展既離不開政治、經(jīng)濟(jì)等物質(zhì)條件。但不能完全歸于這些條件，歷史將不斷來證明。另一方面，生存是世人共同的維度，終極關(guān)懷不失為佛耶對(duì)話乃至世界不同文化體系對(duì)話的一種有效方式。
自蒂利希提出“終極關(guān)懷”一詞以后。短短的半個(gè)世紀(jì)，僅漢語界的研究論文就有百余篇、著作幾十部，近來更有越演越烈之勢(shì)，這是人類在生存意義上的共鳴。所以，從某種程度上可以說，終極關(guān)懷是世界不同宗教對(duì)話的一個(gè)有效的平臺(tái)。