“反身性”多重內(nèi)涵辨析

Abstract: Since the 1960s and 1970s, Reflexivity has been hotly discussed by the western academics and has always had a great impact on other related courses. Thanks to the complexity of the connotations of Reflexivity, philosophy, sociology，sociology of knowledge and sociology of scientific knowledge must be employed in order to clarify it. The transition from mixture between subject and object to the dichotomy between them and the rise of the 20th century anti-rational thought brings Reflexivity to the vision of humanity. In addition to its etymological analysis, the article also makes a distinction between the meanings in philosophy, sociology, sociology of knowledge to try to give a more scientific definition of the basic concept of Reflexivity.

Keywords: reflexivity;connotation;discrimination

社會學(xué)家追求一種“反身”的社會學(xué)，以社會學(xué)服務(wù)于社會學(xué)，以便誕生一個更好的社會學(xué)；由于不能解決“反身性”問題，知識社會學(xué)中的曼海姆悖論不可避免；科學(xué)知識社會學(xué)（SSK）把“反身性”作為“強綱領(lǐng)”的四個原則之一，試圖以科學(xué)的方式研究科學(xué)，認為科學(xué)是社會因素建構(gòu)的結(jié)果，但是最終的結(jié)果是仍然無法解決“反身性”難題；科學(xué)知識社會學(xué)的實踐轉(zhuǎn)向——后SSK打破主客二分的二元對立，在對科學(xué)的具體實踐研究中同時注重自然與社會兩種因素，對“反身性”做出了新的研究。

一、“反身性”詞源學(xué)分析

“反身性”reflexivity，“詞源學(xué)上由兩部分組成，前綴‘re-’的意思是向后、又、反對、反向的；拉丁語詞根是‘flectere-’，意指彎曲，所以本意是‘又彎曲’、‘反向彎曲’?！?nbsp;reflexivity翻譯成中文時有多種譯法，反身性、反思性、自反性、自返性、反射性、反觀性等等?，F(xiàn)實中，人們在使用這一概念時比較混亂，多用“反身性”，但也有不少人用“反思性”，如《詞語與世界：社會學(xué)分析形式的探索》?？紤]其本意，加上其概念內(nèi)涵主要指自我指涉、自我意識與文本構(gòu)成要素之間的循環(huán)關(guān)系，譯作“反身性”更為精準(zhǔn)，更能體現(xiàn)該詞的引申、比喻意義。

reflexivity譯作“反身性”的另外一個重要的原因是與reflection（反思）進行區(qū)分?！啊甊eflection’的拉丁對應(yīng)詞是‘re-flectere’，其意為‘to bend’（彎曲）或‘to turn back’、‘backward’和‘to bring back’（折返）等。人們最初是在光學(xué)意義上理解Reflection，指‘鏡面反射光線的活動’，也即‘在鏡象中映現(xiàn)出對象來’，因而，反思是指對象與映象之間的映射關(guān)系?！比藗儗@兩個詞之間的關(guān)系有多種認識。有的認為兩者之間無本質(zhì)差別，把其理解為自知的一種手段；有的認為兩者之間在“反思”的深度上具有差別，“反思”是理性主義認識論意義上的，是事物的一種鏡像式映現(xiàn)，“反身性”則是與傳統(tǒng)認識論對立，必然破壞理性主義的自滿情緒和對自身某些部分的無視?！胺此肌迸c“反身”性都具有“反思”的意思，代表某種理性能力，但是，“反思”是啟蒙意義上的，排除各種利益、文化、價值而且持一種客觀立場的溫和的內(nèi)省，“反思”是反身性的一個維度，是理性主義有序性和確定性的產(chǎn)物和體現(xiàn)?！胺瓷怼眲t體現(xiàn)出理性的局限或者體現(xiàn)出人類活動的無序和不確定性，“反身性”比較混亂，其既可導(dǎo)向如布迪厄反身性社會學(xué)這樣一個確定的目標(biāo)，也可導(dǎo)向伍爾伽“動態(tài)的反復(fù)重新認識”這樣一個不確定的目標(biāo)。

二、“反身性”的哲學(xué)分析

“反思”作為學(xué)術(shù)活動的根本任務(wù)和主題，經(jīng)歷了三個發(fā)展階段。

從“認識你自己”到啟蒙運動的前夜是第一階段?！罢J識你自己”是古希臘德爾斐神廟門楣上的名言；蘇格拉底“我唯一所知的就是我一無所知”已經(jīng)包括了人對自身“反思”的關(guān)注；柏拉圖整個哲學(xué)的出發(fā)點是把世界分為可知世界（理念世界）和可感世界（事物世界）；亞里士多德認為人的本性就是為了求知，而出于本性的求知是為知而知、為智慧而求智慧的思辯活動。這些哲人的論述已經(jīng)蘊含了反思的可能，即在認識活動中把自身或者活動自身對象化的可能。漫長的“反思”之路上，主客體的混沌狀態(tài)也一直影響甚至阻礙這些哲人的思考。

在笛卡爾肇始的近代哲學(xué)，反思才獲得了中心地位?！啊宜脊饰以凇形业娜勘举|(zhì)是反思（Reflection）……反思就是對主體的關(guān)注和沉思，就是對自我確定性的永恒追求……并標(biāo)志著一種思維方式的轉(zhuǎn)變：即不再對對象世界作任何直接的認識和經(jīng)驗，而是進行‘自我反思’、‘自我關(guān)注’和‘自我映現(xiàn)’（self-mirroring）的活動……近代反思哲學(xué)經(jīng)歷了笛卡爾的理性反思、洛克的經(jīng)驗反思、萊布尼茨的邏輯反思、康德的先驗反思、費希特的自我反思和黑格爾絕對的思辯反思等階段?！钡芽枴拔宜脊饰以凇眱?nèi)在的反思結(jié)構(gòu)徹底的打破了主客不分的混沌狀態(tài)，為“反思”奠定了認識論基礎(chǔ)。布迪厄堅決反對主客二元分離這一認識論預(yù)設(shè)，并致力于消除這種分離，可他不僅要將研究主題對象化，還要把主客體關(guān)系對象化，即歷史化進行歷史化的主體，客觀化進行客觀化的主體，可以說，他與哈貝馬斯一樣，也是歐洲“啟蒙理性”的捍衛(wèi)者。問題是笛卡爾的理性主義是以懷疑為工具（除了我不能懷疑我在懷疑），把反思無限推進，從反思到對反思的反思，到對反思的反思的反思……反思停止于何處？這是笛卡爾的難題，但人對世界的理性構(gòu)成和人的理性能力的無限膜拜和信奉成功掩蓋了這個難題，人們認為所有的一切不過是理性的外在體現(xiàn)

反思的第三個階段：從反思性到“反身性”。20世紀(jì)理性主義的方法論與反思理念經(jīng)受著一浪又一浪各種反理性思潮的攻擊。維特根斯坦否定“私人語言”的可能性，認為語言只存在于一個語言共同體中，只能在生活形式中作為群體活動的一部分起作用。笛卡爾式的主客二分把主體看作一個封閉的世界與外界無關(guān)，同時也不能說明主體如何達到客體。維特根斯坦通過反對私人語言批判這種傳統(tǒng)，認為“內(nèi)心活動只有與其發(fā)生的行為聯(lián)系在一起，才能得到理解，不僅如此，它們實際上還受到體現(xiàn)在日常語言中的公共性的制約，離開這種公共性，它就失去了任何表達?！睅於鞯摹翱茖W(xué)革命論”引入了歷史因素，科學(xué)的發(fā)展分為常規(guī)科學(xué)、科學(xué)革命兩個時期，科學(xué)革命只是科學(xué)家放棄原先的“范式”，轉(zhuǎn)向了新的“范式”，兩個范式間找不到共同的基礎(chǔ)，在科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)、概念、世界觀上都存在著“不可通約性”?？茖W(xué)進步是通過具有歷史性與社會性特點的不同范式之間的斗爭實現(xiàn)，對理性主義反思活動的純哲學(xué)性和非社會性前提提出了質(zhì)疑，宣布反思不僅僅是一個內(nèi)在化的過程，而是在特定的社會語境中進行的。哲學(xué)詮釋學(xué)徹底質(zhì)疑了理性主義反思主義觀的另一個理論前提即主客截然對立，宣稱理解是人的一種存在方式，任何理解與反思都是主體的前見與文本之間的相互構(gòu)建的過程，從而否定了主客二元論的反思觀存在的合理性和可能性。

反思性進入第三階段，把反思本身及其前提和可能性全部納入反思的視野?！胺瓷硇浴北砻鳎?、理性主義要求的邏輯的完全自洽是不可能的，自我指涉、悖論等現(xiàn)象都是從理性自身推導(dǎo)出的反理性主義的后果，是理性主義建構(gòu)的所謂內(nèi)在邏輯的不可規(guī)避的存在樣態(tài)；2、行動與結(jié)構(gòu)、主體與客體、社會性與理性主義及邏輯中心主義之間存在著一種本體論意義上的相互循環(huán)和滲透關(guān)系，任何試圖建立在二元論基礎(chǔ)上的反思在實踐層面上都是不現(xiàn)實的；3、任何個體心里層面的反思以及之達到普遍真理的設(shè)想都是不可能的，反思只能以特定社會情境為參照才能進行。人的理性能力是極其有限的，反思的作用同樣是有限的。理性仍然有賴于環(huán)境和并在一定的范圍內(nèi)有效。

SSK的“反身性”聲明“各種說明必須能夠運用于社會學(xué)自身”，但仍然沿襲了自然與社會、主體與客體的兩分模式，還沒有超出主體的自我反思或?qū)χ黧w的自身反思的層次。“反身性”對象與“反身性”的工具及其預(yù)設(shè)仍然同是理性主義的產(chǎn)物，不過以“社會實在”取代了“自然實在”的解釋，從一種非理性（唯科學(xué)主義）走向了另一種非理性（唯社會利益）。

三、“反身性”的社會學(xué)分析

“反身性”看來不可避免，反思社會學(xué)一直也是西方社會學(xué)家追求的目標(biāo)。古爾德納比較早地提出了“反思社會學(xué)”，“‘反思社會學(xué)’的歷史使命……就是改造社會學(xué)家，深深的滲入他們的日常生活和日常工作，用新鮮的感受來豐富他們，并將社會學(xué)家的自我意識提升到一個新的歷史水平?！狈此忌鐣W(xué)’要求一種自覺的自我指涉，所以它以‘社會學(xué)家對自身及其在社會世界中的位置的方式’為基礎(chǔ)?！?，在古爾德納眼中，自我既是反思的對象，同時也是反思的承擔(dān)者，“認識在我們這個社會中你是誰，部分就是認識你是一個傳統(tǒng)的一部分，在這個傳統(tǒng)中，認識你是誰是重要的，有必要探索的。一種社會學(xué)的社會學(xué)和一種對社會理論的批判正是這個傳統(tǒng)的一部分，一種在特殊條件下貫徹這個傳統(tǒng)的努力”。

對于常人方法學(xué)（ethnomethodolgy）來說，日常生活實踐中的行動和說明是不可分的，說明是行動的組成部分，行動、說明和場景構(gòu)成了實踐復(fù)雜的整體。說明使行動者的行動可以理解，但其本身也是行動者行動條件，說明與場景也是存在這種辯證關(guān)系。這種辯證關(guān)系就構(gòu)成了常人方法學(xué)的“反身性”，其所指的是：“因為人們普遍采用、而且必須采用各種‘常人方法’來賦予日常事務(wù)中的實踐以意義，因此，社會行動必定是可說明的，并且，對現(xiàn)實的說明和現(xiàn)實本身互為對方的構(gòu)成要素”。

布迪厄從三個方面對社會學(xué)自身進行了批判性的反思：1.個體研究者的社會出身和社會標(biāo)志，如階級、性別、種族，即研究者作為社會成員在社會中的位置對其研究的影響；2.研究者所處學(xué)術(shù)界的學(xué)術(shù)位置的影響；3.唯智主義的偏見，即社會學(xué)本身學(xué)科的偏見。布迪厄認為，社會學(xué)所缺乏的是“作為社會學(xué)工作的必需條件和特定形式的反思性觀念，按照這一觀念，反思性即是社會科學(xué)實際運用的認識論方案，而且作為一種必然的結(jié)果，反思性即是一種視知識分子為被支配地位的支配形式的操縱者的理論……布迪厄的反思性概念要求對‘那些思想的未被思考的范疇’進行系統(tǒng)的探索，因為正是這些范疇‘界定出可以思考的范圍，并預(yù)先確定思想的內(nèi)容’……布迪厄的反思性概念所要求的‘返回’超出了經(jīng)驗的主體的范圍，而要延伸到學(xué)科的組織結(jié)構(gòu)和認知結(jié)構(gòu)”。

對布迪厄來說，社會的“反身性”還是主體自身的自我意識或自我對主體自身的認識。社會學(xué)“針對前面兩個問題提出的反思社會學(xué)，仍是知識社會學(xué)范圍之內(nèi)的問題，是研究作為社會活動的社會學(xué)——各種社會學(xué)活動——的外在關(guān)聯(lián)問題，其中涉及對社會學(xué)的間接影響。對第三個問題的研究，是分析實際工作著的社會學(xué)家的內(nèi)在工作（研究、分析、調(diào)查、理論概括等）的邏輯，這才是‘社會學(xué)的社會學(xué)’?！薄俺Ｈ朔椒▽W(xué)的徹底反思性首先把社會現(xiàn)象的知識本身作為一種社會現(xiàn)象的特點來考察……不論是普通人的實踐推理，還是社會學(xué)家的職業(yè)實踐，都一視同仁地?zé)o差別對待。其次，常人方法學(xué)的反思將自己也置身于無差異的反思中”。不過，針對“唯智主義’”，常人方法學(xué)與布迪厄的分析異曲同工，在如何彌補二者之間的鴻溝上，布迪厄認為要“將客觀對象化過程本身作為研究對象”，常人方法學(xué)的立場則導(dǎo)致其對放棄社會學(xué)或者至少放棄社會學(xué)理論化。

對SSK來說，“反身性”至少涉及即科學(xué)、知識社會學(xué)、科學(xué)知識社會學(xué)三個層面，在每個層面上都要對科學(xué)與自身進行“反身性”的研究。盡管按照布迪厄的觀點，SSK對“反身性”的研究還屬于自我意識或?qū)χ黧w自身的反思，并沒有深入到“那些深深嵌入我們對世界的思考的事實中的預(yù)設(shè)”，在自以為是的“反身性”中，并未觸及“深嵌在理論、問題和學(xué)術(shù)判斷范疇上的集體性科學(xué)無意識”。很顯然，SSK并沒有達到這種程度，布魯爾的“反身性”與曼海姆知識社會學(xué)，伍爾伽、拉圖爾與人類學(xué)、常人方法學(xué)，林奇與常人方法學(xué)，馬爾凱與話語分析都有深刻的聯(lián)系，并表現(xiàn)出了各自的特色。

四、“反身性”的知識社會學(xué)分析

20世紀(jì)20年代的歐洲知識社會學(xué)，一來源于德國，一來源于法國。在德國，它主要表現(xiàn)為馬克思的“社會存在決定社會意識”以及狄爾泰“人文科學(xué)的詮釋學(xué)”，曼海姆是二者的綜合代表。在法國，涂爾干認為社會現(xiàn)象具有共同的本質(zhì)，科學(xué)本是就是社會的產(chǎn)物，科學(xué)來源于宗教，其發(fā)展是一個不斷脫離母體控制，不斷理性化上升的過程，并且對于社會現(xiàn)象要求人們采取一種客觀的方式，避免了自我指涉的可能。曼海姆繼承了德國的歷史主義傳統(tǒng)，把相對主義引入了對知識的考察。德國的知識社會學(xué)中的知識本來就包括文化、思想、意識等，其都處在特定的時空而具有特定的意義，否定了客觀主義真理的存在，但曼海姆又否定了極端的相對主義，他認為真理是一定語境下的產(chǎn)物。不過如果任何真理都是語境的產(chǎn)物為真，則命題者本身也處在一定的語境中，因此命題就不具有普遍性，從而陷入自我駁斥的境地。

要解決這種矛盾，一要看研究對象之間是否有共同的背景，相似的社會會使人們在共同的背景下進行理解與溝通。二是要在共同的背景下體現(xiàn)個人的創(chuàng)造性即創(chuàng)新新的知識。為了獲得普遍的共識，必須借助于一種方法論的詮釋學(xué)，單個人是個體的，知識是集體的，不是從知識而應(yīng)從怎樣認識人自己的角度出發(fā)，從而將自我指涉的反駁變?yōu)椤白晕曳此肌钡臈l件，以達到相對真理。為此，曼海姆提出了社會運動的橫向運動與縱向運動，橫向運動改變位置而不改變地位，以反映不同的人在用不同的方式思考；縱向運動，則通過社會地位的上下變化，從而以不同的視角獲得反思的能力與角度。

曼海姆認為知識分子超越意識形態(tài)，能夠領(lǐng)會時代精神并達到真正的知識，從而解決知識社會學(xué)的駁斥問題。默頓則批判知識分子的自由價值并不能保證知識社會學(xué)有效性問題的解決。他把科學(xué)看成是具有獨特精神氣質(zhì)的社會體制，并對它進行功能分析。在默頓看來，在實證主義的知識觀下，重要的不是知識的內(nèi)容而是使客觀知識成為可能的社會條件?！澳D學(xué)派之所以能成功地建立起他們的科學(xué)社會學(xué)范式，則是因為他們的立場和方法避開了“反身性”問題，他們甚至可以通過‘自我例示’展示其研究實踐的正當(dāng)性”。

科學(xué)知識社會學(xué)把科學(xué)知識置于同意識形態(tài)相同的地位進行社會學(xué)分析。針對歷史上知識社會學(xué)把自然科學(xué)知識排除在社會學(xué)的研范圍之外，布魯爾在《知識與社會意象》中提出了“強綱領(lǐng)”：因果性、公正性、對稱性和“反身性”。對于“反身性”，以布魯爾為代表的愛丁堡學(xué)派只是在原則上接受“反身性”，“并不是要在科學(xué)知識社會學(xué)實踐中實際貫徹的內(nèi)容，而只是他們表達自信或‘認識論得意’的形式”?？铝炙拐J為反身性對科學(xué)知識社會學(xué)家說是徒勞的，拉圖爾、伍爾伽、馬爾凱等也在各自不同的研究領(lǐng)域中對“反身性”提出了自己的觀點。隨著SSK研究發(fā)展的逐步深入，SSK的學(xué)者們在深入到科學(xué)研究的實踐中去尋找科學(xué)的社會建構(gòu)的證據(jù)時，“就會發(fā)現(xiàn)科學(xué)實踐不是獨立于自然而發(fā)生，科學(xué)實踐過程必然揭示出客觀自然在科學(xué)知識形成中的重要作用，這就使得只重視科學(xué)知識中社會因素的社會建構(gòu)論所受到得批判不僅來自于外部，而且來自于本屬于科學(xué)知識社會學(xué)內(nèi)部陣營的成員……這就是拉圖爾所說的‘社會轉(zhuǎn)向后的進一步轉(zhuǎn)向：在排除社會因素的科學(xué)建制社會學(xué)轉(zhuǎn)向完全用社會因素來說明科學(xué)的科學(xué)知識社會學(xué)之后，進一步轉(zhuǎn)向?qū)陀^自然與社會因素同時予以注意的科學(xué)實踐社會學(xué)”。這就是SSK向后SSK的轉(zhuǎn)向,對“反身性”的研究正是在這個轉(zhuǎn)向中不斷的豐富起來的。在這個轉(zhuǎn)向中，SSK的清晰面貌逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)楹骃SK的駁雜，“反身性”也由一種自信的姿態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)榻沂咀陨砣觞c進而建構(gòu)新的科學(xué)知識社會學(xué)的手段。

五、SSK走向后SSK研究與“反身性”

科學(xué)社會學(xué)研究經(jīng)歷了研究科學(xué)體制與規(guī)范的默頓科學(xué)社會學(xué)和研究科學(xué)知識的科學(xué)知識社會學(xué)，到了20世紀(jì)80年代晚期，即進入了后SSK的研究，其突出的特點就是轉(zhuǎn)向“科學(xué)實踐”分析。

SSK認為，社會利益與結(jié)構(gòu)在事實上完成了科學(xué)知識的制造任務(wù)?？茖W(xué)就其核心而言是社會建構(gòu)性的，在研究方法上遵循經(jīng)驗主義與自然主義，科學(xué)的實踐被理解為一個有社會利益建構(gòu)的開放的、不確定的過程。實際上，SSK并沒有擺脫由康德賦予自然與社會的兩分狀態(tài)，其揭示的是社會因素下隱藏的社會結(jié)構(gòu)與社會秩序，它揭示隱藏的真理，而這一做法，一直是西方科學(xué)的標(biāo)志。與SSK不同，后SSK把科學(xué)理解為一種實踐的過程和各種文化要素相互作用的結(jié)果,特別是實驗室之中與實驗室之外的所有文化因素相互作用的結(jié)果。后SSK不再把自然與社會、主體與客體之間的區(qū)分看成是必然的，并同等地對待二者?？茖W(xué)的實踐是復(fù)雜的豐富的，在科學(xué)實踐中，科學(xué)理論是人、各種自然物、傳統(tǒng)文化資源、科學(xué)儀器、社會因素等各種因素不斷相互作用博弈的結(jié)果。

崇尚科學(xué)的SSK推崇以科學(xué)的方式研究科學(xué)，但結(jié)果是SSK逐漸被人們認為是對科學(xué)的一種瘋狂的解構(gòu)，最終招致了反科學(xué)的罵名。SSK的學(xué)者們通過對真實科學(xué)的研究，瓦解傳統(tǒng)科學(xué)實在論的基礎(chǔ)，從而瓦解科學(xué)真理，最終瓦解科學(xué)文化的文化霸權(quán)。但SSK的學(xué)者們把科學(xué)實踐僅僅理解為社會利益不斷建構(gòu)的過程，由對科學(xué)的“自然實在”的解釋走向了對科學(xué)的“社會實在”的解釋，從科學(xué)的“自然決定論”走向科學(xué)的“社會決定論”。在此，一方面顯示出SSK在解釋科學(xué)時的單一性、還原性，單純的SSK并不能向我們提供把握行動中的科學(xué)豐富性的概念工具，例如把儀器的建造、實驗的計劃、運行和解釋以及實驗室管理部門、出版部門、基金提供部門的談判都僅僅歸結(jié)為利益的導(dǎo)向顯然只是抓住了問題的表面，所以，在后SSK研究中物質(zhì)維度才被重新引進并逐漸發(fā)揮作用；另一方面，SSK的“社會決定論”使其無法解決自身所面對的“反身性”難題。知識社會學(xué)的各種說明模式必須能夠運用到其自身，否則，知識社會學(xué)就會成為它自己的各種理論的有效駁斥。在“強綱領(lǐng)”這第四條原則的約束下，我們運用公正性與對稱性原則就會發(fā)現(xiàn)，在利用社會因素對科學(xué)進行解釋時，并不能保證科學(xué)知識社會學(xué)自身的解釋的合法性，因為與科學(xué)一樣，SSK也不過是社會建構(gòu)的產(chǎn)物。顯然這個問題對于SSK的重要性不言而喻，SSK中的不同流派也確實對其作出了不同的回答，它也成為后SSK所要著力解決的一個問題。

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